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韩非之于荀子,是否如亚里士多德之于柏拉图

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发表于 2019-11-10 16:20:35 | 显示全部楼层 |阅读模式
            
            战国最后一位大儒荀子有两位著名的学生李斯与韩非,皆为法家人物。司马迁在《史记》中将韩非与老子同传,其中记载:“韩非者,韩之诸公子也。喜刑名法术之学,而其归本于黄老。非为人口吃,不能道说,而善著书。与李斯俱事荀卿,……”司马迁深明韩非的学术旨趣,韩非从儒家学而喜刑名法术,且归本于黄老,此中消息亦令人回味。
            翻阅《韩非子》全书,韩非对老师荀子的称说极少。明确提及荀子的仅《难三》篇有一句“燕子哙贤子之而非孙卿”,“孙卿”即荀子。而就是这一句,也曾遭人质疑,认为当非出自韩非之手。古代学者也早就注意到了这个问题,清代苏时学在其所著《爻山笔话》卷八中说:“韩非既为荀卿弟子,而书中无及荀卿者,唯所举厉人怜王数语,则荀卿遗春申君之词也,非袭之亦若不知其为荀卿者。盖非之傲慢不逊,方且毁五帝而罪三王,视天下古今之人曾无足当其意者,而何有于荀卿也哉!”指出韩非不仅不提及老师,而且引述老师的观点时如“不知其为荀卿者”,径直批评其为傲慢不逊。
            韩非所举厉人怜王数语,出于《韩非子 奸劫弑臣》末段。韩非此文虽未明写“孙卿曰”之类的词语,却未必如苏时学所说“袭之若不知其为荀卿者”,这里有两种可能。一是古人引文并不像今人一样严谨标明出处,如《史记》袭用《尚书》《左传》《战国策》之文,《汉书》袭用《史记》之文,均是如此。韩非在《内储说上七术》中引述《商君书·靳令》之文时标其名而写成:“公孙鞅曰:‘行刑,重其轻者。轻者不至,重者不来,是谓以刑去刑也。’”但他将《商君书·靳令》删节修改成《饬令》来充实自己的学说时,就不再标明其文源自公孙鞅或《商君书》。先秦之人著述体例大抵如此,他将师说稍加改写后不题“孙卿曰”也就无可厚非。第二种可能是如清代学者汪中所指出的“《奸劫弑臣篇》‘厉怜王’以下与荀子与春申君书略同,此韩非之文,因篇内有‘庄王之弟春申君’云云而误作荀子与春申君书,是《国策》之谬也。”此段文字也不见于今本《荀子》,很可能原本就是韩非之文,而不是荀子的文章,只是汉朝人将它错误地编入了《战国策》和《韩诗外传》。若果如此,“傲慢不逊”就无从说起。
            而从《韩非子》全书来看,即使韩非直接引述称说荀子之言甚少,却并非不取用荀子之学说。如《韩非子 说难》就取用了《荀子 非相》“凡说之难,以至卑遇至高,以至治接至乱,未可直至也”的旨意与用语。除此之外,如《孤愤》篇就化用了《荀子 君道》篇“人主有六患”之说,指出当下的情形是“君主身边的左右近臣不一定有智慧,但君主听取了某些智慧之人的言论,却要和近臣来讨论这些智慧之人的情形,这便是与愚人来评论智慧人了。近臣不一定贤良,君主欣赏某些贤良之人而加以礼遇,又与近臣来讨论贤良之人的行为,这就是与不肖之人来论定贤良之人的行为。这就造成了智者反而由愚人来决断,贤者的品行反倒由不肖之人来衡量。”再比如,韩非与其师一样认为人性本恶,“好利恶害”,“喜利畏罪”(《韩非子 难二》)。《荀子·非相篇》云:“舍后王而道上古,譬之,是犹舍己之君而事人之君也。”韩非在《五蠹》篇里也同样认为:“然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者,必为新圣笑矣。”均主张“法后王”。
            韩非还有师从《荀子》之意,但在文字表述上差异较大的地方。如《难势》“应《慎子》”一段文字对慎子势治学说进行责难辩驳,实是根据《荀子 解蔽》“慎子蔽于法而不知贤”的观点来批判慎到的“唯势”论。
            又如《荀子·君道篇》云:“君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生养人者也,善班治人者也,善显设人者也,善藩饰人者也。……不能生养人者,人不亲也;不能班治人者,人不安也;不能显设人者,人不乐也;不能藩饰人者,人不荣也。四统者亡而天下去之,夫是之谓匹夫。”韩非承其意而发挥为《功名》之文:“立功者不足于力,亲近者不足于信,成名者不足于势,近者已亲,而远者不结,则名不称实者也。圣人德若尧、舜,行若伯夷,而位不载于世,则功不立,名不遂。故古之能致功名者,众人助之以力,近者结之以成,远者誉之以名,尊者载之以势。”
            由此可见,韩非实有不少地方采用师说承袭荀子之意。了解此点,对正确理解《韩非子》文意亦有帮助。《韩非子 有度》篇中说到荆、齐、燕、魏四国之“亡”,其实,韩非所谓“亡”,实本于荀子之说。《荀子 君道》云:“故人主无便嬖左右足信者谓之暗,无卿相辅佐足任者谓之独,所使于四邻诸侯者非其人谓之孤,孤独而晻谓之危。国虽若存,古之人曰亡矣。”韩非论及的四国之“亡”是指君主权势衰微,不能掌控国家大权之意。
            上述种种,皆可推论韩非虽然较少提及荀子,却并非傲慢不逊弃之不顾,反而是对荀子之说有所取资。与之相比,《韩非子》书中大量提及老子,不但有专门解释《老子》的《解老》《喻老》篇,在其他篇章中也常称引老子。韩非为何如此热衷于老子学说呢?这一点前所引用司马迁之文已有所剖析,太史公进而论道:“韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣。”其实不仅韩非“归本于黄老”,就是他的老师荀子亦受到道家思想的影响,这和战国时代学术风气的变化相关。战国后期黄老道家和阴阳家思想盛行,荀子所论之“天”也已与孔孟之侧重道德义理、位格化之“天”有本质的区别,而侧重于道家自然之“天”。荀子《礼论》所云“礼者,断长续短,损有余,益不足”,此礼之功用与道家之天道已无甚区别。荀子受时代风气影响,提出人性本恶,主张化性起伪,伪起而生礼义,“体常而尽变”,故主张“法后王”,其论礼已有外化于法的倾向,说:“礼者,法之大分,类之纲纪也”,主张“人治”,道德不由内发而须靠外面力量的渐靡,故荀子论礼更强调一种外在的节制。
            韩非从荀子问学,在此基础上更集道家、法家学说之大成而成一家之言。韩非多称说老子,主要是由其学说之重心所在使然,老子学说是其构筑自己法术学说的理论基础,在此基础上又有所扬弃。比如老子所说的道,是一种先于天地而存在的假想物,它是产生天地万物的总根源。韩非从这一点加以引发,认为道既然产生万物,那么道也就是判定万物是非的准则,所以他在《主道》中说:“道者,万物之始,是非之纪也。是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端。”韩非认为,道作为整个宇宙发展的客观规律,支配着包括人类社会在内的万事万物,它在政治领域中的体现,就是顺自然之道而立的反映社会现实要求、指导各种社会活动的“法”。韩非主张法治,其哲学基础就在于此。
            老子主张因顺自然而虚静无为,放手让民众“自化”“自正”(第五十七章),让社会自然地发展,反对人们对社会的强行干涉。而韩非所说的虚静无为是要臣民遵守顺自然之道而立的“法”, 君主则在臣民依法办事的情况下虚静无为而不再去干涉臣民,即《主道》所说的“人主之道,静退以为宝”,这显然源自老子的“清静为天下正”(第四十五章)和“不敢为天下先”(第六十七章)的思想。由此生发,《主道》就要求君主“有智而不以虑”,“有行而不以贤”,“有勇而不以怒”,应该利用臣下的智慧、才能和勇力。这样,“有功则君有其贤,有过则臣任其罪”,是“臣有其劳,君有其成功”。韩非的无为思想还包含着一个重要的内容,即君主不暴露自己的欲望和见解,“见而不见,闻而不闻,知而不知”,使臣下无法算计自己。这是一种驾驭臣下的阴谋权术,是“道在不可见,用在不可知”的思想在政治领域中的具体运用,这无疑也是对道家神秘莫测的道术思想的一种发展和利用。
            至于韩非为何较少提及自己老师荀子,主要是由于学说重心已有不同之故,同途而殊归,故不便明言引述,但在行文中却往往化用,将荀子之说潜化于书中,故读者往往不易察觉。

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